A UNIDADE ALÉM DA DUALIDADE

Nossa meditação nos expõe a profundas feridas em nossa natureza e, nos força a encarar o sofrimento da humanidade, desde o início dos tempos. Ela cultiva a compaixão e, isso por sua vez precisa se expressar como compaixão em nossas vidas.

Precisamos superar a dualidade da mente consciente que nos separa de Deus e uns dos outros, e compreender que, em Cristo, essa dualidade foi superada. Vocês sabem, o pecado original é uma queda em direção à dualidade. O ser humano original foi criado para ser unificado em corpo, alma e espírito e assim estar aberto a Deus. A queda da humanidade é a queda do espírito à psique, o que vale dizer, ao ego, ao eu separado. Em lugar de nos abrirmos constantemente a Deus no espírito, caímos em nosso ego, e nos fechamos no medo e na luta, para nos auto-preservarmos. Cristo veio para nos libertar dessa dualidade. Uma vez que você cai em direção à psique, tudo se torna dual, o bem e o mal, certo e errado, branco e preto, consciente e inconsciente, mente e matéria, sujeito e objeto, verdade e erro. A mente racional dualiza tudo. Ela enxerga tudo em termos de pares de opostos.

Porém, sempre além do dualismo da mente está o espírito unificador. A meditação nos leva além das dualidades, em direção ao espírito unificado. Jesus é aquele que rompeu a divisão em nossa natureza. São Paulo nos diz que ele “destruiu a muralha divisória”. No Templo, em Jerusalém, havia uma muralha que nenhum gentio podia cruzar. Caso o fizesse, ele seria executado. Era para os judeus, o povo escolhido. Essas pessoas ficavam de fora. Jesus destruiu essa muralha divisória, franqueando o Templo a toda a humanidade. Todavia, nós construímos todas essas muralhas novamente, dividindo o mundo e, é claro, que este tem sido o nosso problema.

Jesus destruiu a muralha divisória, como diz São Paulo, e isto é a hostilidade dentre nós, e reconciliou-nos em um corpo na cruz. Necessitamos, hoje em dia, levar a sério essa visão de que a humanidade é um corpo, um todo orgânico. Os Padres possuíam esse forte sentimento do Adão que está em toda a humanidade. São Tomás de Aquino, numa bela frase, nos disse: 'Omnes homines, unus homo', todos os homens são um homem, um todo orgânico. Somos todos membros deste único Homem que caiu e se dividiu em conflitos e confusão. E Jesus restaurou a humanidade, não apenas judeus ou cristãos, ou qualquer grupo em particular, mas a humanidade a essa unicidade, o novo Adão, a raça humana consciente de sua unidade fundamental e de sua unidade com o cosmos. Isso é o que hoje estamos recuperando. Estamos começando a redescobrir a humanidade que nos é comum. A televisão que traz os eventos de todas as partes do mundo para tão perto das pessoas está nos ajudando a compreender que as coisas que acontecem no Iraque e em outros lugares, são parte de nossos próprios problemas. Enxergamos a humanidade como parte de um todo cósmico. Somos todos parte deste planeta, moldados por ele e estamos crescendo e vivendo a partir dele. Somos todos partes uns dos outros, estamos crescendo através de contatos uns com os outros, assim como um todo orgânico. Estamos recuperando essa unidade, além da dualidade, por direito de nascimento.

Em nossa tradição hebraica, a dualidade é muito forte. Penso que a humanidade teve que passar pelo dualismo para aprender a diferença entre o certo e o errado, o bem e o mal, a verdade e o erro. Você precisa passar por esse estágio de separação e divisão, porém você precisa transcendê-lo. O Velho Testamento geralmente reflete essa dualidade: eram sempre os israelitas que eram o povo sagrado e de fora ficavam os gentios que deveriam ser rejeitados. Os bons deveriam ser separados e os maus condenados. Esse dualismo permeia toda a tradição judaica.

Jesus é originário dessa tradição judaica e frequentemente se utilizava de sua linguagem de rejeição e condenação. Ainda assim, ele ia sempre além dela e nos levava ao ponto onde transcendemos todas as dualidades. Há uma maravilhosa expressão disso no evangelho de São João: “afim de que todos sejam um. Como tu, Pai, estás em mim e eu em ti, que eles estejam em nós.” Jesus é completamente um com o Pai mas, mesmo assim, ele não é o Pai. É uma relação não dual. Não é um, e não é dois. É um mistério de amor. O amor não é um, e não é dois. Quando duas pessoas se unem no amor elas se tornam uma e ainda mantém sua distinção. Jesus e o Pai possuíam essa completa comunhão em amor e ele nos pede para nos tornarmos um assim como ele é um com o Pai, unicidade completa, no ser não-dual do Pai. É o chamado cristão, para a recuperação dessa unidade.

Na Índia, essa ideia da não-dualidade, advaita, é fundamental. A tradição indiana possui esse sentido de ir além das dualidades. Os cristãos de nossos dias podem aprender muitas coisas da tradição indiana e particularmente esse entendimento do advaita, a não-dualidade. O cristianismo desenvolveu, a partir de Israel, uma tradição de dualismo. Atravessou a cultura greco-romana, que também era dualista, ainda que de um modo diferente, mas mesmo assim continuou. Porém, hoje, estamos nos encontrando com as religiões da Ásia e estamos começando a descobrir o princípio da não-dualidade. É o chamado fundamental da humanidade. A não-dualidade não é um, e nem é dois, e não é racional. A mente racional requer que tudo seja um ou dois, enquanto que a não-dualidade, que está além do racional, afirma uma relação que não é um e também não é dois. Somente através da meditação passamos além dessa dualidade. Estamos sendo chamados a recuperar a unidade, além da dualidade, que é nosso direito por nascimento e que, só ela, pode atender a mais profunda carência da humanidade hoje.

Tenho planos para um livro sobre as Escrituras do mundo, para ser lido por cristãos e outros, no qual eu tente mostrar que todas religiões, hinduísmo, budismo, taoismo, islamismo, judaísmo e cristianismo, todas elas, possuem um elemento dualístico, a partir do qual começam e, em seguida, se dirigem a esse não-dualismo. Judaísmo e islamismo são especialmente dualistas em suas escrituras; tendem a sempre ser dualistas e podem ser repletas de terríveis acusações a não-crentes e descrições de sua condenação e punição. Este é um estágio da religião que não devemos rejeitar e que as pessoas tem de atravessar. Os sufis dos séculos oito e nove, no Islam, foram além, direto para o não-dualismo; o não-dualismo sufi é exatamente similar ao não-dualismo indiano, assim como o não-dualismo de Mestre Eckhart, de nossa tradição cristã. Toda religião, através de sua tradição mística, vai além do dualismo, para o não-dual. Este é o nosso chamado, ir além do dualismo.

A meditação é o único caminho para se ir além do dualismo. Quando a mente cessa, você descobre o princípio unificador por trás de tudo. Esta é nossa verdadeira esperança e nosso chamado. Isto é importante, e penso que no movimento da meditação Deus está nos conduzindo, e a humanidade através de nós pela meditação. É um chamado que percorre todo o mundo. Por toda parte pessoas estão se encontrando, descobrindo esta carência e atendendo-a nos diferentes caminhos da meditação.

Estamos todos sendo chamados a abrir nossos corações ao mistério não-dual da Santíssima Trindade. É a comunhão de amor. É a Realidade não-dual. É o nosso chamado hoje.

Om  (Om)
Saha Nāvavatu, Saha Nau Bhunaktu (Possa Ele proteger-nos juntos - revelando conhecimento)
Saha Viryam Karavāvahai (Possamos obter vigor, juntos)
Tejasvināvadhitamastu (Que nosso estudo seja revigorante)
Mā Vidvishāvahai (Possamos nunca hostilizar um ao outro)
Om Śāntih Śāntih Śāntih (Om Paz Paz Paz)
Mantra do Katha e Śvetāshvatara Upanishads


Pe. Bede Griffiths, OSB*



Fonte: Comunidade Mundial para a Meditação Cristã
http://www.wccm.com.br/series-de-palestras/61-meditacao-e-a-nova-criacao-em-cristo/388-a-unidade-alem-da-dualidade
Fonte da Gravura: Tumblr



*Bede Griffiths foi um monge Beneditino, nascido na Inglaterra em 1906 e, educado em Oxford. Depois de 20 anos como monge na Inglaterra, ele foi para a Índia para encontrar “a outra metade de sua alma”. Esta palestra foi extraída do conjunto de palestras que ele proferiu no John Main Seminar de 1991. Essas palestras exploram a tradição da meditação cristã e relacionam-na com as grandes tradições orientais. Pe. Bede mostra como a jornada interior pode contribuir para a unidade espiritual. Ele faleceu na Índia em 1993. (http://www.bedegriffiths.com/biography.html).

RUMI - A PAIXÃO PELA UNIDADE

(Excertos)

Na rica tradição mística do islã, Rûmî tem despontado como uma de suas figuras mais luminosas. Como místico, revelou com grande intensidade poética os temas do amor e da unidade do ser humano com o mistério sempre maior de Deus. O objetivo deste artigo é situá-lo na tradição do sufismo e apresentar, de forma sintética, alguns traços de sua reflexão mística: a paixão pela unidade, o trajeto para a unidade, a evidência de Deus e a religião do amor.

O grande interesse suscitado pelo diálogo inter-religioso nos tempos atuais tem favorecido o processo de aproximação teórico e existencial de tradições religiosas distintas e de suas experiências místicas. Impõe-se com cada vez maior clareza a necessidade deste contato mais estreito, desta abertura à alteridade, como requisitos essenciais para uma justa avaliação das outras tradições religiosas. 

Na visão de uma autora que consagrou sua vida a estudar e a traduzir a extensa obra de Rûmî para o francês, Eva de Vitray-Meyerovitch, a mensagem desse místico traduz um radical universalismo: “uma mensagem de amor que retoma os valores mais essenciais do Cristianismo e do Islã, sem deles nada negar, acrescentando-lhes uma dimensão integralmente fraterna e ecumênica.”[1]

O Sufismo é o nome mais recorrente para designar a experiência mística do Islã, traduzindo uma “dimensão interior” muitas vezes desconhecida ou desapercebida da tradição islâmica. O termo Sufismo, tradução de tasawwuf, deriva-se da raiz suf, que em árabe significa lã. De fato, na experiência primordial do sufismo, os primeiros ascetas revestiam-se com o hábito de lã, de modo semelhante aos eremitas cristãos, em sinal de penitência e destacamento do mundo. A ideia que predomina é a da “pureza”(safa), sendo o sufi aquele “puro de coração” em razão da presença envolvente do Bem Amado. Na busca de uma definição mais sintética, G.C. Anawati indicou que a mística sufi constitui um “método sistemático de união íntima, experimental, com Deus.”[2] Não há, porém, uma definição que esgote a complexidade do fenômeno.

Rûmî ilustrou de forma admirável tal complexidade através da parábola do elefante, descrita no terceiro livro do Masnavi: “Alguns hindus estavam exibindo um elefante num quarto escuro, e muita gente se reuniu para vê-lo. Mas como o quarto estava escuro demais para que eles pudessem ver o elefante, todos procuravam senti-lo com as mãos, para ter uma ideia de como ele era. Um apalpou sua tromba e declarou que o animal parecia um cano d´água; outro apalpou sua orelha, e disse que devia ser um leque enorme; outro sua perna, e pensou que fosse uma coluna; outro apalpou seu dorso e declarou que o animal devia ser como um grande trono. De acordo com a parte que apalpava, cada um deu uma descrição diferente do animal. Um, por assim dizer, chamou-o de Dal e outro de Alif.”

Como indicou Rûmî, a compreensão do Sufismo exige uma capacidade particular de apreensão da realidade que escapa ao olhar sensorial comum. Assim como a palma da mão, na parábola descrita, não consegue captar a totalidade do elefante, da mesma forma o olho da “percepção sensorial” é incapaz de alcançar a complexidade do Real.

O Sufismo remonta às origens do Islã e durante todo o seu desenvolvimento esteve radicalmente ligado à tradição islâmica. Em nenhum momento afirmou-se como ruptura com a fé corânica, evoluindo sempre na linha de sua interiorização e aprofundamento. Isto não significa a ausência de outras influências judaico-cristãs que marcavam o meio onde o Islamismo veio se firmar, ou de outras tradições religiosas que o Islã, em seu processo de expansão, encontrou pelo caminho. Os autores falam, sobretudo, do influxo cristão, neoplatônico, gnóstico e budista. Apesar de sua profunda ligação corânica, os místicos sufis encontraram em sua trajetória uma viva oposição da ortodoxia islâmica, que resistiu ao singular sentido alegórico atribuído pelos sufis aos ritos e cerimônias tradicionais, bem como à sua peculiar interpretação do Corão. A tensão entre esoterismo e exoterismo não é exclusiva da tradição sufi, mas comum às diversas tradições religiosas. Há, sempre, a presença de dificuldades, tensões e mesmo conflitos abertos entre os guardiães da religião oficial, que se pretendem portadores da exclusiva gramática das normas, dogmas e práticas consideradas legítimas, e aqueles que buscam a dinâmica de uma religião interior, que não se detém diante das diferenças, na busca do mistério sempre maior de Deus.

Não há místico sufi tão conhecido no Ocidente como Djalâl-od-Din Rûmî. Na visão de Erich Fromm, Rûmî foi “um dos maiores humanistas e místicos muçulmanos”, antecipando em duzentos anos traços essenciais do humanismo renascentista, como as ideias da tolerância religiosa e da força criativa fundamental do amor.[3]

O decisivo acontecimento espiritual em sua vida foi, porém, o encontro com o velho nativo Shams ud-Din de Tabriz, no ano de 1244. O encontro de Rûmî com o dervixe errante, que tinha cerca de 60 anos, provocou a grande transformação em sua vida. Há inúmeras versões sobre o encontro destes “dois oceanos espirituais”, e todas elas indicam a experiência de estupefação mútua que fez brotar uma das mais espetaculares e ricas histórias de união mística. Segundo José Jorge de Carvalho, esta profunda união entre dois indivíduos é singular e única, “algo extremamente raro, em que duas pessoas conseguiram penetrar as esferas recônditas da realidade extra-sensorial e extra-racional, e ver juntos a mesma dimensão, o mesmo espaço, a mesma fração da verdade absoluta.” Da inspiração desse encontro nasceu uma das obras mais vastas e impressionantes de poesia mística, as famosas odes místicas de Rûmî, o Divan de Shams de Tabriz, inteiramente consagrado à experiência do amor, que, para além de sua manifestação terrestre, expressa a hipóstase do amor divino.

Na linha da tradição mística sufi, há em Rûmî uma visceral paixão pela unidade. Esta “consciência do Uno” foi saudada por Hegel em sua enciclopédia filosófica. Ele destacou no místico a presença “da unidade da alma com o Uno”, enquanto “elevação sobre o finito e o vulgar, uma transfiguração da naturalidade e da espiritualidade, na qual o que há de extrínseco e transitório na natureza imediata, como no espírito empírico e terreno é absorvido.” Na base da compreensão metafísica de Rûmî está a convicção na unidade da existência (wahdat-e-wudjud). Uma unidade provisoriamente rompida na dinâmica existencial da individualidade pelo golpe da separação do espírito humano de sua origem fundamental. Há uma nostalgia permanente do ser humano, que anseia retornar à fonte e à união com o Amado. A nostalgia manifesta-se como amor, que não é senão uma expressão da “sede metafísica” pela unidade. Há em Rûmî um desejo imenso de Deus, uma paixão pela unidade que “passa além das fronteiras. Da razão e da loucura. Do inferno e do paraíso. Das confissões. Tamanha a sua paixão pela unidade que muitos confundiram-no - erro formidável - com um panteísta. Deus em sua Unidade é o tesouro escondido, mais perto do humano do que sua própria veia jugular. Mais próximo do humano que o vínculo que o une à sua própria alma. Para Rûmî, a única e exclusiva realidade é a unidade. A multiplicidade não passa de aparência e ilusão. Não pode haver senão unidade da existência. O véu que, para ele, separa o ser humano de sua origem é o “sentimento de ser um existente independente e abandonado no seio de uma multiplicidade que não é senão ilusória.” O “Ser Absoluto” (al wujûd al-mutlaq) é, para ele, a essência de tudo o que existe. O ser de Deus é único em seu princípio e múltiplo em sua forma de manifestação. A Realidade é simultaneamente una e fonte de toda existência limitada, que é sempre existência derivada. Para Ibn´Arabi, Deus é sempre a Unidade que está por trás da multiplicidade e das aparências. Na perspectiva de Rûmî, o horizonte do ser humano está para além do “eu” e do “nós”. Não existe “eu” e nem “nós” no mundo da Unidade.

Seguindo uma lógica presente na tradição islâmica, Rûmî assinala que é necessário “morrer antes de morrer” (M IV, 2271,2272 e 1372). Trata-se de condição fundamental para o renascimento do ser espiritual (M V, 551). Não há como se achegar ao Bem Amado, senão renunciando à própria vida. “Diante de Deus, não pode haver dois “Eu”. Tu dizes “Eu” e Ele diz “Eu”; ou bem tu morres diante d´Ele ou então Ele que morre diante de ti, para que toda a dualidade desapareça. Mas Ele não pode morrer nem objetivamente, nem subjetivamente. Pois, Ele é o ser vivo que não morre jamais.” O morrer antes de morrer corresponde para Rûmî à morte mística, que deve anteceder à morte física. Trata-se da morte do “pequeno eu.” Este estado de aniquilação do eu e sua absorção no Amado é o ideal místico de fanâ (MI, 3054). Esta absorção no Amado faz com que a condição efêmera do ser humano transforme-se em realidade eterna, que não morre jamais. Rûmî serve-se do exemplo da fragilidade da gota d´água, sempre ameaçada pela impetuosidade do vento e da terra. Ela só se protege do risco de sua dispersão quando é lançada no mar, que é a sua fonte. No mar, ela está protegida do calor do sol, do vento e da terra. No mar, sua forma exterior desaparece, mas sua essência permanece inalterada (M IV, 2615-2618). Para que se dê o acesso ao coração purificado, que possibilita esta experiência de despojamento radical, é necessário, segundo Rûmî, captar o sentido espiritual, uma razão iluminada pela luz divina. Não há outro caminho possível para se alcançar a iluminação, a inspiração divina e a visão mística.

Segundo a compreensão de Rûmî, o acesso ao sentido espiritual ocorre quando supera-se o limite da percepção sensorial. O olho do sentido exterior é como a palma da mão que não consegue captar a totalidade, como sinalizado na história do elefante no quarto escuro. Trata-se de uma percepção limitada, pois ainda muito agarrada à “concha terrena”; ela só consegue vislumbrar a espuma que escamoteia a realidade do mar (M V, 1030-1031). O sentido espiritual escapa à percepção superficial que só enxerga as formas. As formas são tímidas e frágeis diante da realidade. Esta tensão entre as formas e a realidade percorrerá toda a reflexão de Rûmî no Masnavi, e servirá igualmente para o seu firme questionamento da escolástica muçulmana (kalam). Em sua visão não é possível um conhecimento fundado na negação da divina providência. Tal conhecimento não gera senão perplexidade. O verdadeiro conhecimento deve estar permanentemente sob o influxo de Deus (M IV, 3728-3729). Da mesma forma, a ciência dos exotéricos é vivamente questionada por Rûmî. São aqueles que estão limitados às formas exteriores e que se encontram desprovidos de espírito para penetrar na dinâmica da realidade (MI, 1016-1021). Só aqueles que aprenderam a discernir as coisas do espírito, que se encontram habitados pelo conhecimento intuitivo de Deus (ma´rifa), conseguem ver para além das formas e da espuma (M VI, 1460-1461).

De acordo com a visão de Rûmî, o conhecimento de Deus não é obtido pelo intelecto ou pelo conhecimento discursivo (ilm), mas unicamente pela iluminação divina. E o órgão essencial que faculta esta acolhida é o coração (qalb). Não o órgão de carne e sangue, mas o órgão espiritual e sutil da percepção mística. Na tradição sufi, o coração é o “receptáculo cristalino e proteico capaz de refletir todas as epifanias ou atributos de Deus: a inesgotável, infinita manifestação da Divindade na morada da união.”

A contemplação do mistério de Deus possibilitada pela dinâmica do coração exige, antes, a purificação e dilatação deste órgão. Não há como contemplar a morada do totalmente outro quando o coração está obstruído. Só depois de purificado de toda imperfeição é que este órgão passa a refletir o conteúdo profundo do mistério divino (M I, 1394-1396). Trata-se de um processo longo e complexo, que não se realiza sem a presença de um guia (pir). Um passo importante para esta purificação é a busca da humildade e do desapego, o constante trabalho de retirada da ferrugem que impede ao coração refletir de forma viva o mistério que nele habita.

Segundo Rûmî, a estação mais importante no caminho místico e no trajeto para a Unidade é a pobreza (faqr). Não necessariamente a pobreza de um mendicante ordinário, mas sobretudo o estado no qual o sujeito vive a experiência radical de estar absolutamente pobre diante do Criador ou, como diz o Corão, “pobre de Deus” (35,15).

Em toda a obra de Rûmî perpassa a imagem do Deus misericordioso e omnicompassivo (Al-Rahman), de absoluta proximidade (tashbih). Deus, para os muçulmanos, se manifesta sob dois aspectos: da majestade (jalâl) e da beleza (jamâl). Há em Rûmî um acento nesta última dimensão, que pontua o dado da proximidade, do Deus como Amado. Não é possível escapar de sua misericórdia. Deus sempre acompanha o ser humano. Na visão de Rûmî, Deus está presente no íntimo do coração: é o sempre-já-aí.

Nada mais importante para Rûmî do que a gratuidade do amor a Deus, um amor que é auto-finalizado; um amor que existe não em função de um temor ou de uma esperança, mas que encontra em Deus mesmo sua razão de ser (MIII, 1910-1913; 4595-4599). O amor é um dos temas mais importantes na obra de Rûmî, objeto de seus poemas mais ricos e singelos. Para ele, o amor é “o astrolábio dos mistérios de Deus.” Para Rûmî, o amor é expressão da nostalgia da separação original. Trata-se de uma sede metafísica que anseia pela unidade. O amor humano é etapa e ponte que traduz uma caminhada mais complexa em direção ao Amado. O amor é, para Rûmî, um “estado de alma” que conduz ao horizonte do amor divino e aponta o caminho. Daí sua convicção da importância da religião do amor como a mais sublime forma de todas as religiões. O amor é “o único lugar, o único ponto capaz de religar o eu do ser humano e o mundo da unidade, que é o mundo da divindade.” Rûmî foi sempre considerado um dos místicos mais abertos para a dinâmica inter-religiosa. Trata-se de um verdadeiro apóstolo da abertura ao outro.

Na compreensão de Rûmî, a verdadeira religião distingue-se muitas vezes da religião meramente formal. Como habita no coração do crente verdadeiro, ela traduz um determinado estado da mente, marcado pela humildade e pela dinâmica compassiva. A experiência religiosa autêntica é aquela que bebeu na fonte de um mundo que está para além das palavras, que conformou um novo sentimento, traduzido numa paisagem distinta. Para Rûmî, “as palavras santas não permanecem nos corações cegos e obstinados, mas retornam à luz de onde procederam” (MII, 316). 

Não constitui tarefa simples traduzir a reflexão mística de Rûmî. Toda a sua obra vem desenvolvida com linguagem resguardada pela presença de um simbolismo complexo, de contos esotéricos e significação escondida. A linguagem esotérica, como lembra Pablo Beneíto, é uma linguagem técnica pontuada pela inspiração mística. Trata-se de uma linguagem alusiva, distinta do comentário exotérico do significado explícito. Ela “desempenha uma função fundamental e constitui um procedimento insubstituível no processo de transmissão de experiência imediata ou compreensão interna”. Foram inúmeros anos dedicados por Rûmî à redação de sua extensa obra poética, que culmina no grandioso Masnavi. Muitos de seus poemas foram compostos em estado de grande inspiração mística, e foram ditados, cantados e recitados para os seus discípulos que os guardavam na memória para depois serem escritos.

Quando se toma como referência sua obra fundamental, o Masnavi, que foi talvez o ponto de apoio mais importante na redação deste artigo, percebe-se que ele apresenta uma síntese pessoal reelaborada de quase todas as teorias místicas conhecidas no séc. XIII. Mas de uma tal complexidade que dificulta, quando não impossibilita, a edificação teórica de um sistema místico propriamente dito a partir de suas narrações e parábolas. As noções esotéricas estão pontuadas nos dois níveis, simbólico e explicativo, presentes no Masnavi. A recorrente linguagem simbólica e alusiva serve também como instrumento para resguardar os mistérios da Realidade suprema.

Um dos traços que mais impressionam na leitura de sua obra é a forma peculiar e única com a qual ele expressa a presença do fiel diante do mistério inesgotável de Deus, do fiel que, mesmo desconhecendo a chave de acesso à sua presença, coloca-se à sua sombra: “Um dia, um homem chegou diante de uma árvore. Viu folhas, ramos, frutos estranhos. A cada um perguntou o que eram essas árvores e esses frutos. Nenhum jardineiro o compreendeu, nem sabia o nome da árvore, nem lhe pôde indicar o que ela poderia ser. O homem disse a si mesmo: Se não posso compreender que árvore é essa, contudo sei que, depois que deitei meu olhar sobre ela, meu coração e minha alma se tornaram frescos e verdes. Vou então me colocar a sua sombra.”

A presença deste mistério na vida de Rûmî é tão impressionante que só o silêncio é capaz de dar conta da lâmina de seu conteúdo. Muitos de seus poemas terminam conclamando o silêncio: Silêncio!

Toda a sua obra é um convite para captar este mundo impermeável às palavras, um convite para lavar as mãos e o rosto “nas águas deste lugar.” É no aprendizado deste lugar que se firma a alma dos nobres, dos que buscam a pureza, dos que conseguem captar e tornar esplêndidos cada som dissonante. Ao contrário dos exotéricos, “comedores de argila”, os sufis verdadeiros buscam ardentemente a essência. Para Rûmî, é a alma nobre que perdura. As palavras são acidentes efêmeros, que passam. “As preces rituais, a guerra santa, os jejuns não perdurarão, mas sim o espírito (que habita a pessoa iluminada).” (MV, 249)

Prof. Faustino Teixeira [*]

Notas:

[*] Professor da pós-graduação em Ciência da Religião (UFJF).

[1] Eva de VITRAY-MEYEROVITCH. Islã, l´autre visage. Paris: Albin Michel, 1995, pp. 69-70. A autora sublinha a presença de inúmeros pontos comuns entre Rûmî e São Francisco de Assis, que morreu quando Rûmî tinha 19 anos. Ver também: Id. Rûmî e o sufismo. São Paulo: ECE, 1990, pp. 23 e 54-57; José Jorge de CARVALHO. O encontro de novas e velhas religiões. In: Alberto MOREIRA & Renée ZICMAN (Orgs.). Misticismo e novas religiões. Petrópolis: Vozes/USF/IFAN, 1994, p. 92.

[2] G.C. ANAWATI & Louis GARDET. Mystique musulmane: aspects et tendances - expériences et techniques. 4 ed. Paris: J.Vrin, 1986, p. 13.

[3] Eric FROMM. Prefácio. In: A. Reza ARASTEH. Rumi, el persa, el sufi. Barcelona: Paidos Orientalia, 1977, pp. 12-13.

Fonte: Revista de Estudos da Religião Nº 4 / 2003 / pp. 20-41

http://www.pucsp.br/rever/rv4_2003/p_teixeira.pdf (ver texto completo)

Fonte da Gravura: https://pixabay.com/pt/illustrations/mesquita-isl%C3%A3o-mu%C3%A7ulmano-ora%C3%A7%C3%A3o-5075059/